ÉTUDIER
les ÉCRITURES
AVEC
ISRAËL EN PRIÈRE
Par Elzbieta
AMSLER-TWAROWSKA (paru dans YERUSHALAIM n°25)
« Scrutant le mystère de l’Église,
le Concile rappelle le lien qui relie spirituellement le peuple du Nouveau
Testament avec la lignée d’Abraham » ( Nostra aetate Concile Vatican II le
28.10.1965)
« Du fait d’un si grand patrimoine spirituel,
commun aux Chrétiens et aux Juifs, le Concile veut encourager et recommander
entre eux la connaissance et l’estime mutuelles, qui naîtront surtout d’études
bibliques et théologiques, ainsi que d’un dialogue
fraternel »(
ibidem )
« De façon positive, il importe donc, en
particulier, que les chrétiens cherchent à mieux connaître les composantes
fondamentales de la tradition
religieuse du judaïsme et qu’ils apprennent par quels traits essentiels les
Juifs se définissent eux–mêmes dans leur réalité religieuse vécue. » (Orientations et suggestions pour
l’applications de la Déclaration conciliaire « Nostra aetate »,Rome,
le 1.12.1974 )
« Dieu embrasse le Tout, mais il n’est pas le
Tout. De même, Dieu embrasse ma personne et il n’est pas ma personne. A
cause de cette vérité
ineffable, je peux dire le Tu en ma langue, comme chacun peut le dire en la
sienne. A cause de cette vérité ineffable, il y a le Je
et le Tu, il y a dialogue, il y a l’esprit dont le langage est l’acte originel, il
y a de toute éternité le Verbe. »
(Martin
BUBER, « Je et
Tu », Editions Aubier, 1969, page 140 )
Notre intention est de donner ici une comparaison
succincte des pratiques de lecture des Écritures dans le christianisme et le
judaïsme.
Nous savons que, dans l’Église Catholique, après la
réforme liturgique effectuée lors du Concile Vatican II (1), le temps liturgique
qui comprend les lectures des Ecritures est reparti sur trois années : A, B
et C. Ainsi, dans la prière quotidienne des chrétiens : Liturgia
Horarum - « La liturgie des heures » (2)
et, à chaque Eucharistie, nous
lisons principalement la
composition de trois ou quatre textes, extraits du Premier Testament et de
l’ensemble des écrits de la Bonne Nouvelle. Tous ces
textes sont choisis et groupés
selon l’ordre de l’année liturgique. Cet ordre est orchestré autour de la
personne de Jésus-Christ et à partir de l’évènement central de sa
vie : la Résurrection, où tout converge et d’où tout rayonne :
- l’attente de sa naissance - le Temps de l’Avent (4
semaines),
- sa venue au monde - le Temps
de Noël (l’Octave de la Nativité et Férie de Noël , soit 2
semaines).
- l’annonce et le temps de sa passion – le Temps de
Carême (46 jours, dont la Semaine Sainte ),
- sa mort et sa résurrection - le Temps pascal (56 jours, soit 7 semaines, dont
l’octave de Pâques).
Le choix des textes de la Bible hébraïque, en
correspondance avec ceux de la Bonne Nouvelle, a pour but, d’une manière
générale, de focaliser le regard intérieur du priant sur la personne de
Jésus-Christ, de centraliser la pensée sur la vérité de base de la foi
chrétienne, telle que Jean l’Évangéliste l’a formulée : « Dieu a tant aimé le monde
qu’il a donné son fils unique pour que tout homme qui croit en lui ne périsse
pas, mais ait la vie éternelle. »
(Jean 3, 16).
Ainsi, le choix et la composition mêmes des textes
bibliques choisis pour les trois années du temps liturgique, sont porteurs d’une
valeur théologique, soumise aux dogmes de la foi chrétienne, proclamés par
l’Église .
« Toute la Révélation est ainsi exprimée dans la
vie liturgique en son intégrité et en son équilibre parfait. C’est vers le but
ainsi exposé que tout est ordonné. La liturgie nous offre le sens de la foi. (…)
Elle nous amène à chaque fois à la vérité intégrale. Comprendre et accepter la
doctrine qu’apporte l’Eglise avec la constitution sur la liturgie, c’est
retrouver tout notre
Credo à travers notre vie d’Eglise à toutes ses heures et dans toute
liturgie. »
(3)
Autrement dit, la compilation de textes tirés de la
totalité des Ecritures, présentée dans les manuels de la liturgie (les Missels
et la Liturgie des Heures), indique aux chrétiens ce qu’ils devraient croire,
sans pourtant leur fournir l'occasion de lire les Écritures Saintes en entier,
ni de les étudier dans leur contexte. Ayant fidèlement accompli sa liturgie
quotidienne, le chrétien peut donc ne pas éprouver le besoin d’étudier les
Écritures d’une manière plus approfondie. Une telle étude ne lui paraît pas
forcément nécessaire pour approcher le mystère de l’existence de Dieu, de Jésus
Christ: en effet, il en a eu auparavant une approche au travers des articles de
foi exprimés et vécus dans la liturgie de l’Eglise et cela lui a ensuite été
confirmé et approfondi dans la pratique des sacrements.
Il est certain que la pratique de la lecture des
Ecritures est différente dans les autres Eglises: une étude plus détaillée
serait certes intéressante si nous voulions dresser un tableau complet de la
situation. Sans entrer dans un tel détail, il suffira de dire ici que, si elle
est moins systématisée que dans l'Eglise Catholique, la lecture de textes
choisis constitue une pratique fréquente et qu'à notre connaissance, une lecture
totale n'est que très peu pratiquée. De plus, la focalisation de cette lecture
sur la personne et l'œuvre de Jésus-Christ, "accomplissement" des Ecritures, est
généralisée.
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Faisons maintenant connaissance avec la façon dont le
peuple juif lit et étudie les Ecritures (4) dans les synagogues (beit
haknesseth) et les maisons d’étude
(beit hamidrach). Les Ecritures ne seront pas appelées
ici : « l’Ancien
Testament », mais : « la Bible
hébraïque ».
La Bible hébraïque y est traditionnellement scindée
en trois grands ensembles: la Torah (les cinq premiers livres que nous
appelons le Pentateuque), les Neviim (les Prophètes) et les
Ketouvim (les Ecrits). Les
premières lettres de ces trois titres donnent le sigle :
Tanakh, qui, en hébreu moderne, constitue l’appellation courante pour
l’ensemble de la Bible hébraïque.
Dans le judaïsme, la théologie en tant que science de
Dieu n’existe pas. Le seul « dogme » que le Juif est tenu de proclamer
est celui de « Schema Israël » - « Ecoute Israël, l’Eternel
notre Dieu est UN ». (Deut .6,4) La journée commence par cette
proclamation de l’unité de Dieu, texte fondamental de la foi juive. Ainsi, ni
les « Treize fondements de la foi » composés par Moïse Maïmonide
(XIIe siècle), ni même le « Décalogue », ne constituent
l’équivalent du « Credo » chrétien. Dans le judaïsme, on ne proclame
pas de dogme concernant l’essence de Dieu, qu’est-ce que Dieu, en quel Dieu nous
devons croire.
Quand Moïse demande à Dieu : « Fais moi voir ta
face (ta gloire) », il
entend cette réponse :
« Tu ne peux voir ma face et vivre ».(Ex. 33,18-23).
Selon le judaïsme, l’homme ne peut pas saisir ce que Dieu est, mais il perçoit
la manière dont Il se manifeste -
« Tu me verras du dos » . Nous ne voyons que
« la trace » de Dieu (Levinas), Dieu agit dans le monde et on peut le
percevoir qu’au travers de ses attributs moraux : la justice, la charité,
l’amour, la vérité, la longanimité.
Ainsi à travers la Création, le peuple juif est
appelé à percevoir l’existence de Dieu, mais jamais son essence. Dieu
est, en tant que source de tout être (5) mais son existence ne se
manifeste qu’à travers les hommes de foi, les « pères », en commençant
par Abraham, Isaac et Jacob, qui agissent selon Sa volonté, ce qui pour le
judaïsme passe par l’accomplissement des préceptes divins. Ces personnages
bibliques « ont fait exister » Dieu, car ils étaient ses témoins. Leur
foi s’est exprimée par leurs actions confiantes, et ce sont ces actions qui ont témoigné de l’existence de
Dieu.
C’est pour cela que l’étude de la tradition écrite
(le Tanakh) et de la tradition orale (surtout leTalmud), son commentaire,
est perpétuellement nécessaire pour le peuple juif. Car la connaissance et
l’interprétation des multiples
façons de « faire exister Dieu » à partir de la vie des personnages
bibliques, offrent des exemples vivants et constituent des sources indicatives
pour les imiter. C’est ainsi que le juif s’attache à connaître le contenu de sa
foi et accepte sur lui « le joug de la royauté divine ».
(6)
On peut dire que la focalisation du peuple chrétien
sur la personne de Jésus-Christ, en tant que modèle et source de vie est à
mettre en parallèle avec la focalisation du peuple juif sur les Ecritures et ses
commentaires, en tant que garants de sa survie, grâce à l’obéissance aux
commandements révélés au Sinaï.
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Voyons maintenant comment la communauté juive lit les
Ecritures durant l’année liturgique à la synagogue. La Torah (le
Pentateuque), partagée en cinquante-quatre sections (parachiyot c-à-d
sections pour les Juifs séfarades, et sidrot , dérivé de
seder = ordre, pour les Juifs ashkénazes ) - cinquante-quatre sections
selon le nombre de semaines de l’année augmenté de quelques fêtes - est lue en
entier du début à la fin. Chaque shabbat, à l’office du matin, on en lit une
partie.
Le commencement de la lecture annuelle de la Torah
se situe le premier shabbat après les fêtes d’automne ( Roch Haschana
- Nouvel An, Yom Kippour –
Jour du Pardon, Soucoth – Fête de cabanes et Simhat Tora - Joie de la Tora). Chaque parasha tire
son nom hébraïque du premier mot significatif du premier verset. Dans le texte
imprimé du Pentateuque, dans lequel les fidèles suivent la lecture, le début de
chaque parasha est signalé par une marque. La lecture ne peut être faite que
pendant un service public, c’est-à-dire seulement en présence d’un minyan (l’assemblée de prière de dix hommes au
moins, ayant atteint leur majorité religieuse). Ce fait souligne combien, pour
le judaïsme, la communauté est importante.
Connue comme l’une des pratiques les plus anciennes
et le plus caractéristiques de la liturgie juive, la lecture publique de la
Torah constituait une partie du service synagogual en vigueur dès l’époque du
Second Temple. Les sources ne permettent cependant pas d’en retracer le
développement historique exact. Si la tradition la fait remonter à l’époque de
Moïse ( « Il prit le livre de l’alliance et en fit lecture au
peuple » Ex. 24,7),
le commandement de rassembler le peuple à l’occasion de la septième année pour
entendre la Loi ( « A la fin de sept ans, au moment de l’année de la
remise, à la fête des Tentes, quand tout Israël viendra voir la face du Seigneur
ton Dieu au lieu qu’il aura choisi, tu liras cette Loi en face de tout Israël,
qui l’écoutera. » - Deut. 31,10-13) est la référence la plus ancienne à
une lecture publique de la Tora. Selon les sages, Moïse instaura cette pratique
le schabbat, les jours de fête et de nouvelle lune. Esdras l’institua en
obligation pédagogique les lundis et jeudis, jours de marché, et le shabbat
après-midi , le peuple bénéficiant alors du loisir de l’étude. Si ces
indications ne sont pas historiquement certaines, elles renvoient en tous cas à
une introduction fort ancienne de la coutume d’une lecture publique régulière.
Ainsi, cet usage est affirmé dans la première partie du 1er siècle de
notre ère, dans la mesure où la Septante fut sans doute compilée pour être lue
publiquement dans les synagogues. On la retrouve encore confirmée dans les Actes
des Apôtres où Jacques rappelle le caractère ancien et répandu de la lecture
hebdomadaire de « Moïse », c’est-à-dire du Pentateuque dans les
synagogues («Depuis des
générations en effet, Moïse dispose de prédicateurs dans chaque ville, puisqu’on
le lit tous les sabbats dans les synagogues » - (Jacques. 15,21).
La première mention de la lecture systématique
provient du Talmud babylonien (Meg 29b) et on y précise qu’en Palestine, la
lecture s’effectue sur trois ans. L’ancienne division du Pentateuque en 155 ou
157 sedarim est basée sur ce cycle triennal. A Babylone et en diaspora,
le Pentateuque était divisé en 54 sedarim (cycle annuel). C’est ce modèle qui
finit par être adopté de manière universelle, à quelques exceptions
près.
Après la lecture de la Torah, le fidèle de la
synagogue rencontre toutes les semaines la parole prophétique depuis que les
sages instituèrent la Haftara. L’origine du mot Haftara peut être
rattachée à trois racines hébraïques : S.L.K. , s’écarter, dans le sens
de « prendre congé »,
dans la mesure où l’office
du schabbat matin se termine par la Haftara. D’autres y voient la racine
PTR. (patour) « acquittement », car par sa
lecture on était acquitté de son devoir religieux d’écouter la Torah. D’autres
enfin y trouvent la racine P.T.R.
« pétère = ouverture », car il est licite à ce moment-là
d’ouvrir la bouche pour parler à son voisin, alors que cela est interdit, en
tout cas théoriquement, pendant la lecture de la Torah .
(8).
En effet, l’origine de la Haftara remonte aux persécutions
anti-juives décrétées par Antochius Epiphane en 165 av.J.C., qui interdisaient
l’étude ou la lecture publique de la Torah . Pour maintenir ce contact
précieux avec la parole écrite, les rabbins ont alors contourné cette
interdiction en remplaçant chaque section hebdomadaire (paracha) par la
lecture d’un texte prophétique qui allait contenir un sujet similaire à celui de
la Torah.
On ne connaît pas historiquement à quelle époque le
choix des haftarot correspondant à chaque shabbat a été établi, et qui en
est l’auteur. On sait seulement qu’une fois le décret aboli, la coutume ne fut
pas abandonnée, les sages voulant préserver le message prophétique pour toutes
les générations. On en trouve la trace dans les Evangiles : « Il
entra suivant la coutume le jour de shabbat dans la synagogue, et il se leva
pour faire la lecture. On lui donna le livre du prophète Isaïe … »
(Luc, 4. 16). Le principe que nous retrouvons dans les missels chrétiens, de
composer le choix des lectures selon un même thème, pourrait découler de cette
liturgie synagoguale, basée sur la corrélation profonde entre paracha et
haftara.
La longueur de la haftara était fixée au
minimum à vingt et un versets ; aujourd’hui ce chiffre peut varier selon la
tradition achkénaze ou séfarade. Tous les livres prophétiques sont représentés
au sein du cycle des haftarot des shabbats et jours de fête, à
l’exception de Nahum, Sophonie et Aggée. Souvent, chez les juifs séfarades, le
privilège de chanter la haftara peut être accordé à un mineur, par
exemple au jeune garçon qui célèbre sa bar mitzva. La lecture se termine
par un ensemble de bénédictions, dont la plus importante est celle qui exprime
la foi en la vérité de l’Ecriture.
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Ainsi, ensemble bien que chacun dans l’espace qui leur
est propre, juifs et chrétiens construisent ensemble le « Temple du temps
sacré de la liturgie», fait de la prière, de l’étude et de la lecture de la
Parole.
« Le temps est la présence de Dieu dans le monde
de l’espace, et c’est dans le domaine du temps que nous pouvons ressentir
l’unité de tous les êtres »
(Abraham Joshua Heschel Les bâtisseurs du temps - Editions de minuit
1957, page 203). (8)
Dans notre démarche chrétienne pour la découverte de
cette unité, nous suivons les divers documents de l’Eglise qui nous encouragent
à faire connaissance avec l’identité de nos « frères aînés dans la
foi ».
La plupart des chrétiens se retrouve bien en général
dans la formulation ci-dessous donnée par le Concile Vatican II: « Dieu,
inspirateur et auteur des livres des deux Testaments, s’y est pris si sagement
que le Nouveau Testament était caché dans l’Ancien et que l’Ancien devenait
clair dans le Nouveau » (
Dei Verbum, 16 )
Néanmoins, en la relisant attentivement, il apparaît
maintenant que cette déclaration n’accorde pas de valeur intrinsèque aux textes
pourtant inspirés de « l'Ancien Testament »: il n’est pas interdit d’y
déceler la survivance d'un Marcionisme pourtant officiellement condamné. Et, en
tous cas, nos frères juifs ne peuvent en aucune façon souscrire à cette formule,
y voyant encore l'habitude
séculaire de la chrétienté de tout ramener à sa propre conception.
Depuis trente-six ans que ce texte fut rédigé, de
nouvelles approches se sont produites. Aujourd’hui, après tout les efforts de
construction commune de ce « Temple sacré du dialogue fraternel », à
travers la prière, l’étude et les rencontres, ne serait-ce pas plutôt la formule
inverse qui s’imposerait:
"L’Ancien Testament est caché dans le Nouveau et le Nouveau devient clair dans
l’Ancien ! "
Les deux en effet ne font qu’un, une seule Alliance,
toujours Nouvelle et Éternelle !
Elzbieta AMSLER-TWAROWSKA
1.
Paul VI : La
Constitution apostolique Sacrosanctum concilium promulguant l’Office divin, restauré par
décret du Concile Vatican II,
Rome
1962-1965.
2.
Traduction en Langue
française de Liturgia Horarum, approuvée par la Congrégation pour les
Sacrements et le Culte Divin le 1er Août 1980.
3.
Missel
« Ephata » tom 1 ; Cardinal Gabriel–Marie Garonne : La
liturgie au Concile Vatican II page 1434-1435.
7.
Cité par Philippe
Haddad, Ces hommes qui parlaient, Editions Laurens ,mai 1997,
p.197-198
8.
ibid.
9.
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